Spinoza — Gott oder Natur, und warum das nicht genügt

Baruch de Spinoza (1632-1677) wurde aus der jüdischen Gemeinde Amsterdams ausgestoßen, weil er etwas dachte, was die Gemeinde nicht denken konnte: dass Gott keine Person im Sinne eines der Welt gegenüberstehenden Wesens sei, sondern die eine, notwendig existierende Substanz, die unter unendlich vielen Attributen begriffen werden kann und deren endliche Modi die Einzeldinge sind (Ethik I). In Gwendolin Kirchhoffs naturphilosophischer Lesart ist Spinozas Deus sive Natura der Ausgangspunkt, um die Beseeltheit der Wirklichkeit philosophisch zu denken — diese Lesart ist eine ihrer weitergehenden Auslegungen des Textes, nicht eine schon in Ethik I ausgesprochene These. Die Exkommunikation von 1656 war so radikal, dass niemand mit ihm sprechen, in seiner Nähe stehen oder seine Schriften lesen durfte. Spinoza schliff weiter Linsen und schrieb ein Buch, das er zu Lebzeiten nicht veröffentlichte. Die Ethik, in geometrischer Ordnung dargestellt (1677) erschien erst nach seinem Tod. In ihr steckt ein Gedanke, der seitdem nicht mehr zum Schweigen gebracht werden konnte: Deus sive Natura — Gott oder Natur.

#Eine Substanz, unendlich viele Ausdrucksformen

Was Spinoza in der Ethik entfaltet, beginnt mit einer einzigen Behauptung: Es gibt nur eine Substanz. Diese Substanz ist unendlich, existiert notwendig aus sich selbst heraus und drückt sich in unendlich vielen Attributen aus, von denen wir zwei erkennen: Ausdehnung und Denken. Alles Einzelne — jeder Körper, jeder Gedanke, jedes Ding — ist kein eigenständiges Seiendes, sondern ein Modus, eine bestimmte Weise, in der die eine Substanz sich ausdrückt.

Diese Position, der Substanzmonismus, richtet sich gegen René Descartes (1596-1650), der die Wirklichkeit in zwei getrennte Substanzen gespalten hatte: res cogitans (denkendes Ding) und res extensa (ausgedehntes Ding). Wenn Du Descartes ernst nimmst, stehst Du vor einem unlösbaren Problem: Wie können zwei Substanzen aufeinander wirken, die nichts gemeinsam haben? Der Geist müsste auf den Körper einwirken und umgekehrt, aber zwei wesensverschiede Substanzen haben keinen Berührungspunkt. Descartes’ Notlösung, die Zirbeldrüse, hat Jochen Kirchhoff (1944-2025) in seinen Vorlesungen immer wieder als das benannt, was sie ist: ein Fantasiegebilde, das aus der Verlegenheit eines falschen Ansatzes entsteht (vgl. Kirchhoff, 2007). Spinoza umgeht das Problem, indem er den Dualismus aufhebt. Geist und Körper sind nicht zwei Dinge, sondern zwei Perspektiven auf dasselbe.

#Conatus: Das Streben im Sein

Im dritten Teil der Ethik formuliert Spinoza einen Satz, der wie eine Brücke zwischen rationalistischer Metaphysik und lebendiger Erfahrung wirkt: Jedes Ding strebt, soviel an ihm liegt, in seinem Sein zu verharren. Dieses Streben nennt er conatus. Es ist keine bewusste Absicht, sondern das Grundprinzip jeder Existenz. Ein Stein fällt nicht, weil er will. Aber er verhält sich gemäß seinem Wesen. Ein Mensch denkt nicht, weil er beschließt zu denken. Aber der Geist strebt danach, seine Wirkungsmacht zu steigern, so wie der Körper danach strebt, sich zu erhalten.

Was Spinoza hier beschreibt, hat eine Verwandtschaft mit dem, was in der Naturphilosophie Jochen Kirchhoffs als Bewusstwerdungsdrang erscheint: ein Streben, das der Wirklichkeit selbst innewohnt, nicht erst vom Subjekt hineingetragen wird. Der Unterschied liegt darin, dass Spinozas Conatus ein Prinzip innerhalb eines geschlossenen Systems bleibt, während Kirchhoffs Bewusstwerdungsdrang auf ein offenes, lebendiges Ganzes verweist, das sich aus sich selbst heraus entfaltet und steigert (vgl. Kirchhoff, 1998). Spinoza beschreibt das Streben, Kirchhoff beschreibt das Wachstum. Das ist nicht dasselbe.

#Was sind Freude und Trauer bei Spinoza?

Freude und Trauer sind bei Spinoza die beiden Grundaffekte des Übergangs: Freude (laetitia) ist der Übergang des Menschen zu größerer Vollkommenheit, Trauer (tristitia) der Übergang zu geringerer, und dieser Übergang ist eine Steigerung oder Minderung seines Vermögens, tätig zu sein (Ethik III, Definitionen der Affekte II–III). Die deutsche Ausgabe, nach der hier zitiert wird, übersetzt die beiden mit Lust und Unlust; gemeint ist nicht die sinnliche Begierde, sondern Freude und Trauer:

„Lust ist Übergang des Menschen von geringerer zu größerer Vollkommenheit.“ „Unlust ist Übergang des Menschen von größerer zu geringerer Vollkommenheit.“

— Baruch de Spinoza, Ethik III, Definitionen der Affekte II–III (Ausgabe Leipzig 1975, S. 232)

Entscheidend ist das Wort Übergang. Spinoza erläutert es selbst: Unlust sei „der Vorgang, durch welchen das Tätigkeitsvermögen des Menschen vermindert oder gehemmt wird“ (ebd., S. 232). Freude ist also kein Besitz, sondern das Erleben einer Steigerung. Damit schließen die Affekte an den Conatus an: Weil jedes Ding danach strebt, in seinem Sein zu verharren, wird jede Förderung dieses Strebens als Freude und jede Hemmung als Trauer erlebt (vgl. Ethik III, Lehrsätze 6–7 und 11 mit Anmerkung).

Gwendolin Kirchhoff liest diese Definition als Lehre von der Handlungsmacht. „Ich nehme dazu Spinoza, den von mir sehr geschätzten Spinoza“, sagt sie im MANOVA-Gespräch mit Elisa Gratias (2026, 48:55), und dann: „Und Freude empfinden wir immer dann, wenn wir unsere Handlungsmacht, unsere Agency, unsere Handlungsfähigkeit, unsere Wirkmacht erhöht finden.“ (ebd., 49:14) Die höchste Freude liegt für sie deshalb dort, wo es kein Gegenteil gibt: in der Erkenntnis des Gesamtzusammenhangs, die Spinoza Gotteserkenntnis nennt (vgl. ebd., 49:30–49:49). „Also diese Erkenntnis kann dich nicht enttäuschen, weil sie hat kein Gegenteil.“ (ebd., 49:55) Hier führt der Weg von den Affekten zur amor dei intellectualis des fünften Teils.

Dieselbe Definition wendet sie auf die Verzweiflung am Weltgeschehen an. Ein Zuschauer fragt, wie sich die Welt positiv verändern solle, wenn die Dummheit regiere (vgl. ebd., 46:34). Ihre Antwort setzt beim Fragenden an: „Und erst einmal ist die Frage nach der Veränderung der Welt eine Frage, die jemand stellt, der ein Gefühl von Ohnmacht verspürt.“ (ebd., 47:01) In Spinozas Begriffen lässt sich diese Ohnmacht als erlebte Minderung des Tätigkeitsvermögens lesen, als Trauer. Kirchhoff führt die Frage zurück „zu unserem Wirkbereich, wo wir wirklich sind, wo wir uns aufhalten und dort anzusetzen.“ (ebd., 51:25)

Wie sich von dort aus etwas ausbreitet, beschreibt sie in zwei voneinander unabhängigen Gesprächen gleich: nicht dadurch, dass ein Einzelner die Welt im Ganzen umbaut, sondern dadurch, dass ein Mensch etwas verkörpert und andere es nachahmen. Wer aus Erkenntnis heraus anders handelt, wird von anderen gespürt, und sie schwingen mit (vgl. ebd., 50:29–50:53). Im Podcast „Durch den Nebel“ mit Laurens Dillmann sagt sie es so: „Indem wir etwas in uns selbst verkörpern, machen wir es zugänglich für andere.“ (Kirchhoff im Gespräch mit Dillmann, 2026, 30:41)

#Warum gab Spinoza Ehre, Reichtum und Lust auf?

Spinoza gab Ehre, Reichtum und sinnliche Lust als Lebensziele auf, weil er an ihnen erfuhr, dass sie vergehen, Unruhe stiften und das Gemüt an Dinge binden, die zugrunde gehen können; so schildert er es zu Beginn seiner frühen Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes (vgl. Spinoza, 1677). Diese drei, schreibt er dort, seien es, was die Menschen gewöhnlich für das höchste Gut halten.

Gwendolin Kirchhoff hat die Passage in ihrem Symposium „Spinoza & Bruno“ (2024) aus der Meiner-Ausgabe vorgelesen und in heutige Erfahrung übersetzt (vgl. 05:36–09:01). Der sinnliche Genuss vergeht und hinterlässt oft Reue. Reichtum verlangt unfassbar viel Einsatz und hohe Risiken, und ob man ihn erreicht, bleibt ungewiss. Wer berühmt werden will, muss gutheißen, was seine Umgebung gutheißt, und verdammen, was sie verdammt, und ist damit nicht wirklich frei. Alle drei Antriebe, sagt sie, sind unbeständig, und frei fühlt sich keiner an (vgl. 07:24–08:39).

Spinoza schien es zunächst unklug, Gewisses für Ungewisses aufzugeben. Er entschied sich trotzdem, weil er im angeblich Gewissen ein gewisses Übel erkannte: Die Dinge, denen man gewöhnlich nachjagt, erhalten unser Sein nicht, sie stehen ihm oft im Weg (vgl. 08:49–09:54). Glück und Unglück hängen nach Spinoza an der Beschaffenheit dessen, was wir lieben. Die Liebe zu einem ewigen und unendlichen Ding nährt das Gemüt allein mit Freude, frei von aller Trauer (vgl. 10:22–11:07). Spinoza unterscheidet dabei ein wahres Gut als Mittel zur höheren menschlichen Natur vom höchsten Gut, das darin besteht, diese Natur nach Möglichkeit gemeinsam mit anderen zu erlangen (vgl. Kirchhoff, G., 2024, 13:04–13:34).

Die höhere menschliche Natur, nach der er strebt, bestimmt Spinoza als die Erkenntnis der Einheit, die der Geist mit der ganzen Natur hat (vgl. 13:22–13:34). Kirchhoff deutet es so: Es gebe eine menschliche Dimension, die mit dem göttlichen Geist eins ist, im christlichen Mythos die Christusnatur, im Buddhismus die Buddhanatur, und das sei die Weisheit, das lebendige Erkennen der Ordnung und des Zusammenhangs von allem (vgl. 14:13–14:41).

Weltflucht ist das nach Kirchhoffs Lesart nicht. Spinoza setzt auf das Maß; Gesellschaft und Familie braucht der Mensch weiterhin, sie werden nur nicht über die innere Aufrichtung auf das höchste Ziel gestellt (vgl. 14:48–15:22). Und er beschreibt, wie die Zustände dieser Ausrichtung anfangs selten und von kurzer Dauer waren und dauerhafter wurden, je tiefer er das wahre Gut erkannte (vgl. 15:22–15:39).

#Amor dei intellectualis — und die Frage der Erkenntnis

Im fünften Teil der Ethik erreicht Spinozas Denken seinen Höhepunkt. Er beschreibt drei Gattungen der Erkenntnis: die unzuverlässige Sinneserfahrung, die ordnende Vernunft und schließlich die scientia intuitiva, die das Einzelne unmittelbar im Ganzen erkennt. Aus dieser dritten Erkenntnisform entspringt das, was Spinoza amor dei intellectualis nennt: die geistige Liebe zu Gott, die zugleich die Liebe ist, mit der Gott sich selbst liebt.

Hier berührt Spinoza eine Erfahrung, die weit über den Rationalismus hinausgeht. Wenn Du die Ethik mit dem ganzen Leib aufnimmst und nicht nur mit dem Verstand, kann etwas geschehen: Der Atemrhythmus verändert sich, eine tiefe Konzentration entsteht, der Geist wird still und weit zugleich. Es gibt Erfahrungen, die sich an Spinozas Denken entzünden und die mit dem, was er scientia intuitiva nennt, etwas Reales treffen: ein Erkennen, das kein Gegenüberstehen mehr ist, sondern ein Teilhaben.

Und dennoch bleibt ein Widerspruch. Spinoza beschreibt diese höchste Erkenntnis in der Sprache der geometrischen Demonstration: Definitionen, Axiome, Lehrsätze, Beweise. Jochen Kirchhoff hat diesen Widerspruch in Gesprächen benannt: Spinoza drückt sich, obwohl er ein großer Geist war und auch spirituell, in einer Sprache aus, die dem, was er sagen will, nicht gerecht wird (vgl. Kirchhoff, 2023). Die geometrische Methode ist ein Gefäß, das den Inhalt erstarren lässt. Was als lebendige Erkenntnis gemeint ist, wird zum Lehrsatz. Was als Liebe gemeint ist, wird zur Proposition.

#Goethe, Einstein und die Spinoza-Wirkung

Spinozas Einfluss auf die deutsche Geistesgeschichte lässt sich kaum überschätzen. Goethe war Spinozist, bevor er Schellings Naturphilosophie kennenlernte. Was ihn an Spinoza faszinierte, war die Einheit von Gott und Natur, die Absage an jeden Schöpfergott, der der Welt gegenübersteht. Einstein bewunderte Spinoza zeitlebens und erklärte mehrfach, dass sein Gottesbegriff derjenige Spinozas sei: eine kosmische Ordnung, die weder persönlich noch willkürlich ist, sondern sich in der Gesetzmäßigkeit der Natur zeigt.

Aber gerade die Frage, was Spinozas Deus sive Natura tatsächlich meint, trennt die Traditionen. Wenn Du Deus sive Natura denkst, stellt sich sofort die Frage: Ist die Natur dann Gott? Oder ist Gott dann Natur? Für den Materialisten löst sich Gott in Natur auf, und was bleibt, ist eine Welt ohne Innerlichkeit. Für die Naturphilosophie löst sich Natur in etwas Umfassenderes auf, das Geist, Bewusstsein und Lebendigkeit einschließt. Spinoza steht an der Gabelung. Er hat den Dualismus aufgelöst, aber er hat nicht entschieden, in welche Richtung die Auflösung führt.

Schelling, in seiner Naturphilosophie (1797), trifft diese Entscheidung. Die Natur ist nicht bloß eine Substanz mit Attributen. Sie ist ein lebendiger Prozess, in dem Geist und Materie sich wechselseitig hervorbringen. „Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein” (vgl. Schelling, 1797). Was Spinozas geometrische Darstellung als Identität Gottes mit der Substanz unter ihren Attributen formuliert, wird bei Schelling zu einer dynamischen Einheit: Natur wird Geist, Geist wird Natur — eine Bewegung, die bei Spinoza in der Methode der Propositionen nicht vorkommen kann.

#Was Spinoza eröffnet und was er verschließt

Spinozas Denken steht der Wahrheit näher als jeder Materialismus und näher als jeder Dualismus. Deus sive Natura ist eine ehrlichere Formel als die Behauptung, tote Materie habe irgendwann Bewusstsein hervorgebracht. Wenn Du Spinoza liest, begreifst Du, warum die Spaltung von Geist und Körper ein Irrtum ist: nicht ein Problem, das gelöst werden muss, sondern eine Frage, die falsch gestellt wurde. In dieser Hinsicht gehört Spinoza in die Linie, die von Giordano Bruno über Schelling zu Kirchhoff führt.

Aber Spinozas Substanz ist still. Sie wirkt nicht von innen heraus wie Brunos innerer Künstler. Sie gestaltet nicht, sie entfaltet sich nicht, sie wächst nicht. Sie ist alles, was es gibt, doch sie hat keine Stimme. Die geometrische Methode, die Spinoza wählt, ist Ausdruck dieser Stille: Die Wirklichkeit wird deduziert, nicht gehört. Der lebendige Kosmos, wie ihn die Naturphilosophie denkt, lässt sich nicht beweisen. Er lässt sich erfahren.

Wer sich für den philosophischen Hintergrund des Leib-Seele-Problems interessiert, das Spinoza zu lösen versuchte, oder für die Erkenntnistheorie, die aus seiner dritten Erkenntnisgattung folgt, findet in diesen Einträgen die Weiterführung.

#Quellen

• Spinoza, B. de (1677). Ethik. Zitiert nach der Ausgabe Leipzig 1975 (Textgrundlage zeno.org), Teil III, S. 155–254.
• Spinoza, B. de (1677). Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. Lateinisch-deutsch, hrsg. und übers. von W. Bartuschat. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
• Schelling, F. W. J. (1797). Ideen zu einer Philosophie der Natur. Leipzig: Breitkopf und Härtel.
• Schelling, F. W. J. (1798). Von der Weltseele. Hamburg: Friedrich Perthes.
• Kirchhoff, J. (1998). Was die Erde will. Bergisch Gladbach: Gustav Lübbe Verlag.
• Kirchhoff, J. (2007). Räume, Dimensionen, Weltmodelle. Klein Jasedow: Drachen Verlag.
• Kirchhoff, J. (2024). „Leben mit der Weltseele — Jochen Kirchhoff bei Pantheismus TV“ [Video]. YouTube.
• Kirchhoff, G. (2024). „Spinoza & Bruno – Von den heroischen Leidenschaften – SYMPOSIUM“ [Video]. YouTube, 05:36–15:39.
• Kirchhoff, G., im Gespräch mit E. Gratias (2026). „Die gefährlichste Form von Intelligenz“ [Video]. MANOVA, YouTube, 46:34–53:47.
• Kirchhoff, G., im Gespräch mit L. Dillmann (2026). „Folge der Schönheit“ [Video]. Podcast „Durch den Nebel“, YouTube, 30:41.