Wissenschaft auf dem Prüfstand — Von Galilei bis zur Krise des Konsens

Erwin Chargaff, einer der bedeutendsten Biochemiker des 20. Jahrhunderts und Mitentdecker der DNA-Struktur, schrieb einen Satz, der bis heute nachhallt: „Was die Menschheit anstrebte, als sie das große Abenteuer der Wissenschaft unternahm, war, ein festes und wahres Bild der Natur zu erlangen. Stattdessen ersticken wir in einem Krimskrams winzigster Spezialfakten” (Chargaff, 1979, Das Feuer des Heraklit). Ein Wissenschaftler, der die Wissenschaft beim Wort nimmt und dabei zu dem Schluss kommt, dass sie ihr eigenes Versprechen nicht einlöst. Dieses Unbehagen, das in Chargaffs Worten spricht, ist kein Ressentiment eines Außenseiters. Es ist die diagnostische Klarheit eines Menschen, der tief genug in der Materie steckt, um zu sehen, was diejenigen übersehen, die noch an der Oberfläche operieren.

Vielleicht kennst Du dieses Gefühl. Du liest Nachrichten, die sich auf „die Wissenschaft” berufen, und merkst, dass das Wort seltsam leer klingt. Nicht weil Du an Erkenntnis zweifelst, sondern weil Dir auffällt, dass „die Wissenschaft” längst weniger eine Methode bezeichnet als eine Autorität. Eine Wahrheitswährung, deren Deckung niemand mehr prüft. Das diffuse Gefühl, dass hier etwas nicht zusammenpasst, hat einen philosophisch präzisen Grund. Und dieser Grund reicht tiefer als die Frage, ob einzelne Studien korrekt durchgeführt wurden.

Wie lässt sich Wissenschaft philosophisch kritisieren?

Philosophische Wissenschaftskritik richtet sich nicht gegen Erkenntnis. Sie richtet sich gegen die Verwechslung von Methode und Weltbild. Die moderne Naturwissenschaft ist nicht nur ein Werkzeug zur Erforschung der Wirklichkeit. Sie transportiert, oft unbewusst, eine Gesamtdeutung der Welt, die selten als solche kenntlich gemacht wird. Jochen Kirchhoff hat das so formuliert: „Wissenschaft hatte zunächst mit dem Leben gar nichts zu tun. Von Anfang an hat man Wissenschaft als etwas Abgetrenntes betrachtet, ein abstraktes Raster auf die Wirklichkeit aufzuprägen. Die Welt wird als Objekt betrachtet und das Lebendige, das auch da ist, läuft quasi mit, aber es wird nicht direkt wissenschaftlich betrachtet” (Kirchhoff, J., 2024, „Wissenschaft auf dem Prüfstand”).

Dieser Satz beschreibt keine Nachlässigkeit, sondern eine Grundentscheidung. Galileo Galilei, der als Begründer der modernen Naturwissenschaft gilt, hat diese Entscheidung getroffen, als er die Methode der mathematischen Abstraktion zur einzig gültigen Erkenntnisform erhob. Was nicht messbar ist, fällt aus dem Gegenstandsbereich der Wissenschaft heraus. Farbe, Geruch, Geschmack, Lebendigkeit: all das wurde zu bloß subjektiven Empfindungen erklärt, die für die Erkenntnis des Wirklichen unerheblich seien. Die Natur, die der griechische Begriff Physis noch als Ursprung, Ziel, Prozess und Wesen des Prozesses umfasste, wurde reduziert auf das, was sich mathematisch formalisieren lässt.

Das war eine Befreiung von scholastischer Dogmatik. Zugleich war es eine Verengung, deren Tragweite erst Jahrhunderte später sichtbar wird. Lewis Mumford hat sie in seinem Werk Der Mythos der Maschine als eine Weichenstellung beschrieben (vgl. Mumford, 1977), in der die Erforschung der physikalischen Welt Vorrang erhielt vor der Erforschung der Natur des Lebens. Was Aristoteles noch als Einheit dachte, lebendige Organismen, ausgestattet mit Selbständigkeit und innerer Ausrichtung, wurde zerlegt in berechenbare Einzelteile.

Was ist das Problem mit dem wissenschaftlichen Konsens?

Der wissenschaftliche Konsens funktioniert, oberflächlich betrachtet, wie ein Qualitätssicherungssystem. Hypothesen werden aufgestellt, Experimente durchgeführt, Ergebnisse veröffentlicht, von Fachkollegen geprüft und bei Bestätigung in den anerkannten Wissensbestand aufgenommen. Peer Review, Reproduzierbarkeit, Falsifizierbarkeit. Die Begriffe sind bekannt.

Was dabei übersehen wird, ist die Struktur hinter der Struktur. Der Konsens ist kein Ergebnis freier Forschung allein. Er ist eingebettet in Machtverhältnisse, Karrieremechanismen und institutionelle Zwänge, die bestimmte Fragen fördern und andere systematisch ausschließen. Wer veröffentlichen will, muss an die Türhüter der großen Fachzeitschriften gelangen. Wer dort bestehen will, muss sich innerhalb des anerkannten Paradigmas bewegen. Wer das Paradigma selbst in Frage stellt, findet weder Publikationsorgane noch Fördermittel.

Das ist kein Verschwörungsnarrativ. Es ist eine strukturelle Beschreibung, die Wissenschaftstheoretiker von Thomas Kuhn bis Paul Feyerabend differenziert analysiert haben. Die Frage ist: Was bleibt ungedacht, wenn der Konsens selbst zum Maßstab der Wahrheit wird? Nietzsche hat die Dynamik in seinem diagnostischen Vokabular der décadence gefasst: „Man verwechselt Ursache und Wirkung” (Nietzsche, 1889, Götzen-Dämmerung). Der Konsens ist nicht deshalb wahr, weil sich viele darauf geeinigt haben. Die Einigung sagt über die Sache selbst noch gar nichts aus.

Was Jochen Kirchhoff als „methodischen Atheismus” beschreibt (Kirchhoff, J., 2024), benennt die verborgene Prämisse genauer: Der einzelne Forscher kann persönlich gläubig sein, eine innere Ahnung von Sinnzusammenhängen haben, ein Gefühl für die Lebendigkeit der Natur mitbringen. Innerhalb der wissenschaftlichen Methode spielt nichts davon eine Rolle. Es ist Privatsache. Damit wird die Wissenschaft zu einem System, das Erkenntnis systematisch von der Frage nach Bedeutung trennt. Was übrig bleibt, ist, in Kirchhoffs Worten, ein „mathematischer Nihilismus”: Alles wird zur Messgröße, die man nach oben oder unten regeln kann.

Hinzu kommt, was Kirchhoff als „methodischen Geozentrismus” bezeichnet (Kirchhoff, J., 2024): die unausgesprochene Annahme, die Gesetze, wie sie auf der Erde gemessen werden, gälten in gleicher Weise überall im Kosmos. Die Bedingungen des irdischen Labors werden stillschweigend zum Maßstab des Universalen erhoben. Was hier als gesichert gilt, wird auf Milliarden Lichtjahre entfernte Sterne übertragen, ohne dass die Grundlage dieser Übertragung je hinterfragt würde. Das ist kein empirischer Befund, sondern eine metaphysische Entscheidung, die sich als Selbstverständlichkeit tarnt.

Galileis Erbe und der Ausschluss des Lebendigen

Das mechanische Weltbild, das aus Galileis Methodenentscheidung hervorgegangen ist, denkt den Naturzusammenhang von vornherein als Maschine. Erst das Uhrwerk, dann die Dampfmaschine, schließlich der Computer. Die jeweils fortschrittlichste Technologie dient als Analogie für die Natur. Das Lebendige wird nicht als eigene Wirklichkeit anerkannt, sondern als ein besonders komplexer Mechanismus gedeutet, den es weiter zu zerlegen gilt.

Chargaffs Unbehagen richtete sich genau dagegen. Er nannte es die „Schäbigkeit der Fragestellungen”, mit der die Wissenschaft dem Lebendigen zu Leibe rückt. Die Primitivität der Fragen, die gestellt werden, sei unsagbar. „Das unbegreifliche Geheimnis, das Lebendige” werde in einer Wissenschaft, die nur zerlegende Analyse kennt, grundlegend verfehlt. Sein Urteil war scharf: „Das meiste, was man gefunden zu haben vorgibt, ist halb erlogen und halb gepfuscht” (Chargaff, 1979).

Das ist keine antiwissenschaftliche Polemik. Es ist die Klage eines Forschers, der den Unterschied zwischen Erkenntnis und Betrieb kennt. Zwischen der Frage, die sich an die Sache selbst richtet, und dem Produktionsdruck, der immer neue Publikationen fordert, ohne dass die grundlegenden Fragen dadurch klarer würden. Chargaff selbst bemerkte: „Es kommt ein Zeitpunkt, da muss man den Eindruck gewinnen, dass die Wissenschaften nur zwecks Ernährung der Wissenschaftler weiter existieren” (Chargaff, 1979).

Was er damit ansprach, ist eine Dynamik, die heute stärker wirkt als je zuvor. Das enorme Anschwellen der Naturwissenschaften, der immer größer werdende Zustrom von Wissenschaftlern, die Lawine von Publikationen: all das hat den Charakter der Wissenschaft von Grund auf verändert. Der Spezialist versteht den Fachkollegen im Nachbarlabor nicht mehr. Ein zusammenhängendes Bild der Natur ist aus dieser Zerlegung nicht zu gewinnen. Was Chargaff als „Naturimperialismus” bezeichnete, hat eine Fragmentierung zur Folge, in der das Ganze unwiderruflich aus dem Blick gerät.

Warum braucht Wissenschaft philosophische Reflexion?

Die philosophische Frage, die hinter all dem steht, lässt sich so formulieren: Kann eine Methode, die das Lebendige aus ihrem Gegenstandsbereich ausschließt, zu Erkenntnissen führen, die dem Lebendigen gerecht werden? Wenn die Antwort nein lautet — und die ökologische Krise, die technologische Entgrenzung und die Sinnkrise der modernen Gesellschaften legen das nahe —, dann reicht es nicht, einzelne Ergebnisse zu korrigieren. Dann steht die Methode selbst auf dem Prüfstand.

Was hier als Pathogenese statt Fortschritt beschrieben werden kann, meint genau das: Die Möglichkeit, dass das, was als Fortschritt der Erkenntnis gefeiert wird, zugleich Symptom einer fortschreitenden Entfremdung ist. Nicht die Intelligenz der Forscher steht in Frage, nicht ihr guter Wille, nicht die Präzision ihrer Instrumente. In Frage steht die ungeprüfte Prämisse, dass die Welt als Ganzes ein Gegenstand mathematischer Analyse sei, und nichts darüber hinaus.

Spengler hat darin den „rosaroten Fortschrittsoptimismus” erkannt, der „die Tatsache der Vergänglichkeit alles Lebendigen” zudecke, statt sich ihr zu stellen (Spengler, 1922, Der Untergang des Abendlandes). Mumford hat die „Megamaschine” beschrieben, deren „Mythos” darin besteht, dass sie für unbezwingbar und letztlich segensreich gehalten werde — ein Glaube, der „bis heute die Beherrscher der Megamaschine wie die Masse ihrer Opfer gefangen hält” (Mumford, 1977, Der Mythos der Maschine). Nietzsche hat das Grundmuster in seiner Lehre von der décadence benannt: eine Verwechslung von Symptom und Heilmittel, in der die Kurmethoden „den Gang der décadence nicht verändern”, sondern nur narkotisieren (Nietzsche, 1888, Der Fall Wagner).

Diese Stimmen kommen aus unterschiedlichen Jahrhunderten und Denktraditionen. Was sie verbindet, ist die diagnostische Einsicht, dass die Krise der Wissenschaft keine technische Frage ist, die sich durch bessere Methoden, strengere Peer Reviews oder mehr Forschungsgelder lösen ließe. Sie ist eine Krise des Weltbezugs selbst — der Art, wie der Mensch sich zur Natur, zum Kosmos, zu sich selbst in Beziehung setzt.

Die andere Naturwissenschaft — und warum sie mehr verlangt

Chargaff wurde einmal gefragt, ob es eine andere Naturwissenschaft geben könne. Seine Antwort war ernüchternd: Nein. Höchstens Giordano Bruno. Also zurück vor die galileische Weichenstellung, zu einem Denker, für den die Gestirne lebendige Großorganismen waren, eingebettet in einen beseelten Kosmos. Bruno schrieb: „Die göttliche Vortrefflichkeit und Herrlichkeit dieses gewaltigen Organismus scheinen mir diejenigen zu beeinträchtigen, welche nicht einsehen noch anerkennen wollen, dass die Welt mit ihren Gliedern belebt ist” (Bruno, 1584, De l’infinito, universo e mondi). Und dann fügte Chargaff hinzu: „Wenn wir das retten wollen und uns als Menschen retten wollen, müssten wir das Ganze lassen.”

Das „Ganze lassen” meint nicht Denkfaulheit. Es meint die Bereitschaft, einen Forschungsansatz aufzugeben, der das Lebendige systematisch verfehlt, weil er es von Anfang an ausgeschlossen hat. Es meint, die Natur nicht als Gegenstand zu behandeln, den man zerlegt und beherrscht, sondern als lebendigen Zusammenhang, dem der Mensch selbst angehört. Naturphilosophie im Sinne Schellings, Goethes und Kirchhoffs bietet dafür keinen Ersatz für empirische Forschung an, sondern einen erweiterten Rahmen: einen, in dem das Messbare nicht das letzte Wort hat und das Lebendige als Wirklichkeit eigenen Rechts anerkannt wird.

Goethe hat diese andere Wissenschaft praktiziert: eine Naturbetrachtung, die das Phänomen in seiner Ganzheit bestehen lässt, statt es zu zerlegen. Seine Zur Farbenlehre (Goethe, 1810), seine Metamorphose der Pflanzen (Goethe, 1790), sein Begriff des Urphänomens zeugen von einem Forschungsansatz, der die Gestalt als Erkenntnisgegenstand ernst nimmt. Die Frage, die am Ende dieses Weges steht, ist keine rein akademische. Sie berührt die Art, wie Du Dein eigenes Verhältnis zur Welt deutest. Ob Du dem Gefühl traust, dass die Natur mehr ist als die Summe ihrer berechenbaren Teile. Ob Du zulässt, dass Erkenntnis auch dort beginnt, wo die Methode aufhört. Ob Du die Unruhe, die Dich vielleicht hierhergeführt hat, als Anfang einer anderen Art zu denken begreifst — einer, die den Menschen nicht aus dem Zusammenhang herauslöst, den er zu verstehen versucht.

Wenn diese Fragen Dich beschäftigen, nicht als theoretisches Problem, sondern als gelebte Spannung zwischen dem, was Du weißt, und dem, was Du spürst, dann ist das kein Mangel an Rationalität. Es ist der Punkt, an dem Philosophie beginnt. Nicht als Gegenposition zur Wissenschaft, sondern als der Raum, in dem die unbefragten Voraussetzungen der Wissenschaft selbst zum Gegenstand des Denkens werden. In der philosophischen Konsultation geschieht genau das: ein Denken, das nicht bei den Antworten beginnt, sondern bei der Frage, ob die Fragen richtig gestellt sind.

Quellen

• Bruno, G. (1584). De l’infinito, universo e mondi. Venedig.
• Chargaff, E. (1979). Das Feuer des Heraklit. Stuttgart: Klett-Cotta.
• Goethe, J. W. von (1790). Die Metamorphose der Pflanzen. Gotha: Ettinger.
• Goethe, J. W. von (1810). Zur Farbenlehre. Tübingen: Cotta.
• Kirchhoff, G. (2024). Wissenschaft auf dem Prüfstand — Von Galilei bis zur Krise des Konsens. YouTube: Manova [I3tHgdpqlBA].
• Kirchhoff, J. (2024). Wissenschaft auf dem Prüfstand. YouTube: Jochen Kirchhoff — In Memoriam [I3tHgdpqlBA].
• Mumford, L. (1967). The Myth of the Machine: Technics and Human Development. New York: Harcourt, Brace & World.
• Mumford, L. (1977). Der Mythos der Maschine. Frankfurt: Fischer Alternativ.
• Nietzsche, F. (1888). Der Fall Wagner. Leipzig: Naumann.
• Nietzsche, F. (1889). Götzen-Dämmerung. Leipzig: Naumann.
• Schelling, F. W. J. (1797). Ideen zu einer Philosophie der Natur. Leipzig: Breitkopf und Härtel.
• Spengler, O. (1922). Der Untergang des Abendlandes. München: C. H. Beck.