C.G. Jung — Das Unbewusste und die Philosophie

Wer C.G. Jung (1875–1961) verstehen will, muss weiter zurückgehen als bis zur Psychoanalyse. Jung selbst hat das gewusst. Sein Weg führte über Freud hinaus in eine Tiefe, die älter ist als die moderne Psychologie: in die Naturphilosophie der Romantik, in Schellings Freiheitsschrift, Goethes Morphologie und die romantische Medizin (Jung, 1962, S. 213 ff.). Er ist, so lässt sich sagen, ein später Ausläufer der romantischen Entdeckung des Unbewussten.

Wie unterscheidet sich Jungs Unbewusstes von Freuds?

Der Bruch mit Sigmund Freud im Jahr 1913 war kein persönlicher Streit, auch wenn er sich als solcher äußerte. Er lag in der Sache selbst. Freud wollte ein Dogma errichten (seine eigenen Worte) gegen das, was er die „Schlammflut des Okkulten” nannte (Jung, 1962, S. 154). Das Unbewusste sollte beherrschbar werden, zurückführbar auf den libidinösen Konflikt, zerlegbar durch Deutung. Jung sah etwas anderes. In seiner klinischen Arbeit am Burghölzli in Zürich, insbesondere durch das Assoziationsexperiment (Jung, 1906), stieß er auf eine Schicht, die jenseits der persönlichen Biografie liegt.

Im Assoziationsexperiment werden 100 Begriffe nacheinander genannt und die Reaktionszeiten gemessen. Dieses Verfahren führte Jung zur Entdeckung der gefühlsbetonten Komplexe: Verknotungen seelischer Eindrücke, die sich störend im Denken bemerkbar machen und deren emotionale Ladung weit über das Persönliche hinausreicht. Henning Weyerstraß, Vorstand der C.G. Jung Gesellschaft und Herausgeber der neuen Princeton-Edition, beschreibt die Methode so: Es geht nicht darum, was die Versuchsperson sagt, sondern wann sie es sagt. Die Verzögerung verrät den Komplex. Und hinter dem Komplex liegt eine archetypische Energie, die ein Bild erzeugt, das wir auf die Welt projizieren, ohne es zu wissen.

Freud wollte das Unbewusste zerreden. Jung wollte mit ihm in Kommunikation treten, nicht manipulativ eingreifend, sondern zuhörend, empfangend (Jung, 2009, S. 232 f.). Weyerstraß fasst den Unterschied prägnant zusammen: Das Unbewusste ist so etwas wie ein Wesen in meinem Wesen, das ganz anders fühlt und denkt und eine viel breitere Erfahrungsbasis hat als ich (Weyerstraß, 2024). Das Seelische nicht zurichten, sondern sprechen lassen: Diese Haltung markiert den Kern der Jungschen Psychologie und zugleich den Punkt, an dem sie philosophisch wird.

Das kollektive Unbewusste und die Archetypen

In Symbole der Wandlung (Jung, 1912) formuliert Jung die These, die zum endgültigen Bruch mit Freud führte: Es gibt eine Schicht des Unbewussten, in der persönliche Dinge keine Rolle mehr spielen. Hier walten Urbilder, die Jung Archetypen nennt und die sich in Mythen, Märchen, Religionen und Träumen aller Kulturen wiederfinden (Jung, 1934/1954). Der Archetyp ist nicht selbst ein Bild, sondern eine Disposition, die Bilder erzeugt. Er wirkt wie ein Projektor: Schatten, Anima, Animus und Selbst treten auf, ohne dass das Bewusstsein sie herbeigerufen hätte.

Der Schatten ist dabei eine besondere Figur. Er steht als Hüter vor den Zugängen zur Tiefe und verweigert den Eintritt, solange das Bewusstsein ihn als Feind behandelt (Jung, 1951, S. 18 ff.). Jung hat das Gilgamesch-Epos als Paradigma gelesen: Gilgamesch und Enkidu, gleich stark, kommen zur Erkenntnis, dass sie sich nicht im Kampf messen können. Der Weg führt durch Dialog, nicht durch Überwältigung. Für die philosophische Arbeit ist diese Einsicht zentral: Der Schatten trägt Wissen, das dem Bewusstsein fehlt. Wer ihn respektvoll befragt, dem öffnet er die Tür.

Was sagt die Philosophie zum kollektiven Unbewussten?

Jungs Entdeckung steht nicht isoliert. Sie gehört in eine Denktradition, die bis zur romantischen Philosophie zurückreicht. Carl Gustav Carus (1789–1869) hatte bereits 1846 in Psyche geschrieben, dass der Schlüssel zur Erkenntnis des bewussten Seelenlebens in der Region des Unbewusstseins liege (Carus, 1846). Eduard von Hartmann (1842–1906) entwickelte in der Philosophie des Unbewussten (1869) eine Metaphysik, die dem Unbewussten eine weltkonstitutive Rolle zusprach (Hartmann, 1869). Doch beide blieben bei der Theorie stehen: Carus beschrieb, Hartmann spekulierte. Jung kannte beide und ging über beide hinaus, indem er das Archetypische nicht metaphysisch postulierte, sondern empirisch zugänglich machte: über das Assoziationsexperiment, die Traumanalyse und die Methode der aktiven Imagination (Jung, 2009).

Die Verbindung zur Naturphilosophie Schellings liegt tiefer als eine bloße Ideengeschichte. Schelling (1775–1854) hatte in seiner Freiheitsschrift von 1809 einen unbewussten Grund in Gott selbst angenommen, einen dunklen Willen, der dem Bewusstsein vorausgeht und im Menschen zur Bewusstheit dringt. Im letzten Akt dieses Prozesses, so Schelling, wird alles „dem Geist unterworfen”, und „in dem Geist ist das Existierende mit dem Grunde zur Existenz eins” (Schelling, 1809, S. 408). Jungs kollektives Unbewusstes lässt sich als säkulare Parallele lesen: eine Schicht, die älter ist als das Individuum, die im Individuum zur Sprache kommt und deren Bilder eine Ordnung tragen, die das Bewusstsein allein nicht hervorbringen kann.

Jochen Kirchhoff hat in Räume, Dimensionen, Weltmodelle auf die Verwandtschaft zwischen der Jungschen Archetypenlehre und der romantischen Naturphilosophie hingewiesen (Kirchhoff, 1999): Beide arbeiten mit der Einsicht, dass die Wirklichkeit geschichtet ist und sich dem reduktionistischen Zugriff entzieht. Was Jung Individuationsprozess nennt, die Bewegung, in der ein Mensch dem wird, der er ist (Jung, 1934/1954), berührt sich mit dem, was in der philosophischen Begleitung als Geburtsprozess verstanden wird: eine Wandlung, die nicht repariert, sondern hervorbringt.

Individuation und die Frage nach der Ganzheit

Werde, der Du bist. Das ist Jungs ethischer Imperativ, nicht als Programm der Vervollkommnung, sondern als Antwort auf die archetypische Anlage, die im Einzelnen verwirklicht werden will (Jung, 1934/1954). Individuation bedeutet, die abgespaltenen Anteile der Psyche (Schatten, Anima, Animus) nicht zu besiegen, sondern in ein Verhältnis zu ihnen zu treten (Jung, 1928). Jung selbst hat es auf eine Formel gebracht: Ich bin lieber ganz als gut (Jung, 1962, S. 374).

Diese Ganzheit ist kein harmonischer Endzustand. Sie schließt die dunklen Seiten ein, die das Bewusstsein lieber übersehen würde. Sie verlangt, was Jung Ambiguitätstoleranz nannte: die Fähigkeit, Widersprüche auszuhalten, weil sie auf einer höheren Ebene keine Widersprüche mehr sind (Jung, 1921, S. 169 ff.). Das Unbewusste, sagt Jung, ist gleichzeitig größer und kleiner als das Bewusstsein, jünger und älter (Jung, 1934/1954). Wer solche Paradoxien nicht erträgt, bleibt an der Oberfläche. Wer sie annimmt, betritt das Feld, in dem Erkenntnis sich ereignet.

Was Jung hier beschreibt, hat eine unmittelbare philosophische Praktikabilität. Für die Arbeit mit Menschen, die an inneren Schwellen stehen, ist dieser Gedanke von unmittelbarer Bedeutung. Was im therapeutischen Kontext als Schicht unter der Schicht erscheint, als das Schichtmodell der Wahrheit, die tiefer liegt als das Präsentierte, lässt sich mit Jung als Bewegung des Unbewussten verstehen, das nach Ausdruck sucht (Jung, 2009). Wodurch wird etwas unbewusst? Es ist wie ein Weggehen von einem bestimmten Gefühlskern, ein Weggehen von einer Wahrnehmung, das automatisch geschieht, weil wir vieles nicht aushalten können (Weyerstraß, 2024). Die Frage ist dann: Was lassen wir zurück, und wie kann es wieder integriert werden?

C.G. Jung hat diese Frage nicht abschließend beantwortet. Er hat ihr einen Raum gegeben: den Raum der aktiven Imagination (Jung, 2009, S. 185 ff.), des Dialogs mit den inneren Figuren, der Aufmerksamkeit für das, was aus der Tiefe aufsteigt. Dieser Raum ist der philosophischen Arbeit nicht fremd. In Die Lehrlinge zu Sais beschrieb Novalis genau diese Haltung: „Mannichfache Wege gehen die Menschen. Wer sie verfolgt und vergleicht, wird wunderliche Figuren entstehen sehn; Figuren, die zu jener großen Chiffernschrift zu gehören scheinen” (Novalis, 1802, S. 79). Das Unbewusste spricht in Chiffren, und wer ihm zuhört, ob in Jungs aktiver Imagination oder in einer Konsultation, arbeitet in einer Tradition, die über Jung zur Romantik und von der Romantik bis zu Schelling, Goethe und den vorsokratischen Philosophen zurückreicht.

Quellen

• Carus, C. G. (1846). Psyche. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele. Pforzheim: Flammer und Hoffmann.
• Hartmann, E. von (1869). Philosophie des Unbewussten. Berlin: Duncker.
• Jung, C. G. (1906). Diagnostische Assoziationsstudien. Leipzig: Barth.
• Jung, C. G. (1912). Wandlungen und Symbole der Libido. Leipzig und Wien: Deuticke. Überarbeitet als Symbole der Wandlung, GW 5.
• Jung, C. G. (1921). Psychologische Typen. Zürich: Rascher. GW 6.
• Jung, C. G. (1928). Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. Darmstadt: Reichl. GW 7.
• Jung, C. G. (1934/1954). Die Archetypen und das kollektive Unbewusste. GW 9/1. Olten: Walter.
• Jung, C. G. (1951). Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst. GW 9/2. Zürich: Rascher.
• Jung, C. G. (1962). Erinnerungen, Träume, Gedanken. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela Jaffé. Zürich: Rascher.
• Jung, C. G. (2009). Das Rote Buch. Liber Novus. Herausgegeben von Sonu Shamdasani. Düsseldorf: Patmos.
• Kirchhoff, J. (1999). Räume, Dimensionen, Weltmodelle. Impulse für eine andere Naturwissenschaft. München: Diederichs.
• Novalis (1802). Die Lehrlinge zu Sais. Posthum, in: Novalis Schriften. Berlin: Reimer.
• Schelling, F. W. J. (1809). Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Tübingen: Cotta.
• Weyerstraß, H. (2024). „C.G. Jung — Das Unbewusste und die Philosophie.” Gespräch mit Gwendolin Kirchhoff.